Jacques Maritain

Jacques Maritain fue uno de los más grandes pensadores del siglo XX. Fue un hombre de profunda pasión religiosa, filosófica y cívica, así como un testigo activo y participante en los acontecimientos de su tiempo.

Personalismo y Persona desde la filosofía de Paul Ricoeur

 

 

                                                                                

  Pablo Marcelo Sosa*

                                                                                 

                                                                                 

La presente ponencia pretende resumir y comentar dos breves artículos de Paul Ricoeur publicados en el texto Amor y Justicia, “Muere el Personalismo, vuelve la persona” y “Aproximaciones a la persona” (Caparrós Editores, Madrid, 2001) y sugerir algunos caminos de pensamiento para la problemática aludida en el tiempo presente. Conocida por todos es la gratitud de Ricoeur para con el pensamiento de Mounier, su vínculo personal con él,[1] y su participación en la revista Esprit, donde originalmente fueron publicados los dos artículos objeto de nuestro comentario. El injerto posterior de la fenomenología hermenéutica en la problemática de la persona, realizado por Ricoeur, implica además una perspectiva sumamente actual para el campo académico de la filosofía, con consecuencias teóricas y prácticas, que justifican la oportunidad de nuestro artículo en este Congreso.

“Muere el Personalismo, vuelve la persona”

 

 

En el primero de los artículos mencionados, Ricoeur sostiene que la muerte del personalismo es un hecho cultural, posibilidad de la que habría sido consciente el propio Mounier[2]. La “derrota” del personalismo se habría producido frente al pensamiento marxista y los existencialismos, mejor articulados conceptualmente; al estructuralismo de los años sesenta[3]; y la filosofía de cuño nietzscheano. Sin embargo, esta derrota cultural no significa la desaparición de la persona sino, por el contrario, la posibilidad de confirmar que ella es el mejor candidato en el que sustentar los combates jurídicos, políticos, económicos y sociales que nuestras circunstancias históricas demandan. Esta confirmación debe intentarse, empero, sin el apoyo del personalismo.

Partiendo de la idea tomada de Eric Weil, cuya filosofía sostiene que todas las categorías nuevas nacen de actitudes que son tomadas de la vida y que orientan la investigación a nuevos conceptos, Ricoeur se propone precisar la actitud-persona[4].

En primer lugar, la noción de crisis es una marca esencial para la situación de la persona. Ella significa que ya no sé cuál es mi puesto en el universo, qué jerarquía de valores puede guiar mis preferencias ni cómo distinguir claramente a mis amigos de mis adversarios. Pero esta ausencia de certezas se da junto con una presencia: existe para mí lo intolerable. “En la crisis, experimento el límite de mi tolerancia”[5], que no soporta la experiencia del sufrimiento del prójimo – entendemos -, y halla en ella una suerte de frontera frente a la ausencia de certezas y a la confusión.

En segundo lugar, sostiene Ricoeur, el compromiso es un criterio para la persona y el segundo concepto que corresponde a la actitud-persona antes aludida. “Este criterio significa que no tengo otra manera de discernir un orden de valores capaz de convocarme… si no es identificándome con una causa que me supere”[6]. Esta identificación implica una conceptualización de la persona diferente al sustancialismo, pues nos reconocemos uno y el mismo en la medida en que somos fieles a la causa que nos convoca. Por otra parte, esa causa, “más grande que yo,  más durable que yo, más digna que yo”, me ubica como deudor de la misma; revela el carácter de deuda del compromiso mismo. La convicción del compromiso aparece, además, como la réplica a la crisis. En la crisis, me sostengo en mi identidad por la convicción en una jerarquía de valores digna de ser buscada.

Ricoeur menciona luego tres corolarios a los criterios mencionados – un cierto comportamiento con respecto al tiempo que me permite identificarme;  la alteridad/diferencia como complemento dialéctico de la identidad; y la necesidad de una visión global de la historia como horizonte de los dos anteriores – que dejaremos de lado, por no ser directamente de nuestro interés.

Concluye nuestro filósofo su breve artículo proponiendo que lo principal hoy es discernir lo intolerable en nuestro tiempo y reconocer nuestra deuda respecto a las causas más importantes que nosotros mismos y que nos convocan. Con el mismo Mounier, y frente a todo nihilismo, afirma que “…asistimos (hoy)… a las primeras sinuosidades de un avance cíclico en que exploraciones impulsadas sobre una vía … sólo son abandonadas para volver a ser encontradas más tarde… enriquecidas por este olvido y por los descubrimientos cuyo camino ha desbrozado”[7]. Obviamente, según el artículo, la vía abandonada es el personalismo, lo encontrado y enriquecido por el mismo camino andado por el personalismo es la persona (actitud-persona), cuya defensa es causa que nos convoca.

“Aproximaciones a la persona”: el ethos de Paul Ricoeur

 

 

El segundo de los artículos, “Aproximaciones a la persona”, está planteado por Ricoeur como continuación del anterior. La reflexión en torno a la persona se aborda ahora desde una fenomenología hermenéutica de la misma y de cuatro estratos que se manifiestan: el hombre hablante (el lenguaje), el hombre agente (la acción), el hombre narrador (la narración de sí) y el hombre responsable (constitución ética de la persona)[8]. Ricoeur, sin embargo, se adelanta en su propio camino y propone comenzar por el cuarto estrato, el ético, entendiendo por ethos “(el) deseo de una vida realizada – con y para los otros – en instituciones justas”[9]. A propósito de esta propuesta, comenta cada uno de los términos de la definición – deseo de una vida realizada; con y para los otros; en instituciones justas –, comentario al que ahora acompañaremos. El texto debe ser leído teniendo en cuenta el giro lingüístico de la filosofía contemporánea, que Ricoeur asume radicalmente en momentos de redactar el tercer volumen de Tiempo y Narración[10]. Éste implica que nada en la experiencia accede al sentido si no es llevado al lenguaje. Las contribuciones de la filosofía lingüística a una filosofía de la persona deben ser mantenidas como horizonte de lectura de la ética de Sí Mismo como Otro, en particular el lenguaje referido a la acción, analizado en diálogo con el estructuralismo, la semiótica narrativa de A. J. Greimas o la filosofía del lenguaje de Austin y Searle[11]El sujeto gramatical es ético pues el texto, a partir de los predicados “bueno” u “obligatorio”, me devuelve un sujeto “prescripto”[12].

El “deseo de una vida realizada” remite a un campo previo al imperativo moral, caracterizado como aspiración, e incluye una referencia a las perspectivas teleológicas, que Ricoeur desarrolla con profundidad en Sí Mismo como Otro. Nuestro filósofo lo denominaráestima de sí mismo. El sujeto se considera aquí capaz de obrar intencionalmente, es decir, “según razones reflexionadas y… capaz de inscribir sus intenciones en el curso de las cosas mediante iniciativas que entrelazan el orden de las intenciones con el de los acontecimientos del mundo”[13]. Recuerda también – y es de suma importancia tenerlo presente – que este sí  mismo es hallado mediando un rodeo por sus obras, en particular el lenguaje. Si ahora reunimos el concepto de sí mismo con el de persona, esto implica que mi propia persona no puede ser objeto de una intuición previa a mi ser en el mundo, ni el otro un cara a cara sin intermediarios; pero tampoco la tercera persona – él, ella – es lo objetivo y, justamente, impersonal, sino susceptible de llegar a ser un modelo narrativo o un modelo moral[14].

El “con y para los otros”, segundo término del ethos ricoeuriano y segundo movimiento del sujeto ético, recibe el nombre de solicitud. Es el movimiento de sí mismo hacia el otro, que responde a la interpelación de éste. Se instituye ahora una reciprocidad – o reconocimiento - , donde el otro es mi semejante y yo semejante al otro. “Hacer de otro mi semejante, tal es la pretensión de la ética en lo que concierne a la relación entre la estima de sí y la solicitud”[15]. Los análisis de Ricoeur se dirigen aquí a la amistad, interpretando y comentando el texto aristotélico de la Ética a Nicómaco[16], y advirtiendo algunas distancias con respecto a la idea de la superioridad del Otro, de Lévinas.

Finalmente, la ética completa su dialéctica demandando el deseo de vivir en instituciones justas, tercer término de la caracterización y quizá el de mayor interés para nosotros. Según Ricoeur, en este tercer momento la relación con el otro no se deja reconstruir sobre el modelo de la amistad, planteado a propósito de la solicitud. “El otro es el frente a mí sin rostro, el cada uno de una distribución justa”[17]; sólo accedo a él por medio de la institución.  “Lo que distingue la relación con otro en la institución de la relación de amistad en el cara a cara es precisamente esta mediación de las estructuras de distribución, que buscan una proporcionalidad digna de ser llamada equitativa”[18]. El problema es el de la justicia distributiva, al que ninguna sociedad ha renunciado pero tampoco ha podido conseguir. Además, “…no es ilegítimo concebir toda institución como un esquema de distribución, donde lo que se distribuye no son solamente bienes y mercancías, sino derechos y deberes, obligaciones y cargas, ventajas y desventajas…”[19]. La relación de justicia, que sólo aparece a propósito de las instituciones, no es adecuada para la relación yo-tu, pues en la amistad no buscamos esa igualdad de proporcionalidad de la justicia distributiva, sino más bien la presuponemos”[20].

Esta distinción entre las relaciones interpersonales, que tienen por ideal la amistad, y las relaciones institucionales, cuyo espíritu debe ser la justicia, parece a Ricoeur sumamente beneficiosa para el personalismo. Esto es así porque, a juicio del filósofo, en los primeros años de la revista Esprit, “…la especificidad de la relación institucional se encontraba eclipsada por la utopía de una comunidad que sería en alguna medida la extrapolación de la amistad”[21]. En este marco, es sumamente difícil reconocer al plano político autonomía alguna con relación a la moral. La política tiene relación esencial con la distribución del poder, que es lo que la noción de instituciones justas entraña. El ethos, a su vez, gana la dimensión política desplegando un nuevo término, diferente al de las relaciones cara a cara de la amistad. “En otras palabras, bajo el término otro, es necesario situar dos ideas distintas[22]: el prójimo y el cada uno. El prójimo de la amistad y el cada uno de la justicia”[23].

Identidad y mediación narrativa

 

 

Las partes segunda y tercera del artículo “Aproximaciones a la persona” están dedicadas de lleno a la hermenéutica de la persona con las primeras herramientas provistas por la filosofía del lenguaje. Recordemos que, para Ricoeur:

     “No es que todo sea lenguaje, como se dice a veces con exceso… Pero si bien no todo es lenguaje, nada en la experiencia accede al sentido sino con la condición de ser llevado al lenguaje”.[24]

Por nuestra parte, dejaremos de lado estas dos secciones y, en pos de una última reseña, nos dirigiremos a la parte IV, que se referirá a la mediación narrativa del lenguaje en la construcción de la identidad personal.

Según Ricoeur, el concepto de identidad contiene un equívoco fundamental. Por un lado,  se puede entender la permanencia de una sustancia inmutable a la que el tiempo no afecta: es a lo que llamará mismidad; por otro, el modelo de la promesa, al que corresponde la ipseidad. Este modelo de la promesa ha sido formulado por Ricoeur en la parte segunda del artículo y sostiene, básicamente, que “mantener la promesa es mantenerse a sí mismo en la identidad de aquél que lo ha dicho y que lo hará mañana”[25]. El tipo de identidad aquí referido es el mismo – rápidamente puede advertirse – que el mencionado en el artículo anterior a propósito de la actitud del compromiso[26]y no supone ningún tipo de inmutabilidad sustancial. Nuestro filósofo aclara que mismidad e ipseidad no son excluyentes, sino constitutivos de la persona: “La dialéctica de la mismidad y de la ipseidad es interna a la constitución ontológica de la persona”[27]. Esta dialéctica se juega en la historia contada de la persona, y en el caso de la mismidad no hace referencia a una sustancia inmutable sostén de accidentes y acciones del individuo, sino a la coherencia del personaje de la historia.

La mediación narrativa habilita – al igual que los dos apartados anteriores del artículo, que no hemos desarrollado -  a una relectura de la tríada ética, mencionada en el punto anterior. A la estima de sí corresponderá el concepto de identidad narrativa, que se obtiene por una historia coherente de la persona cuya vida se narra. Al con y para los otros, segundo término de la formulación ricoeuriana del ethos y significada bajo el término solicitud, corresponde la integración del carácter de acontecimiento que tiene el entrecruzarse la vida de muchos, y que se lleva a cabo en la narración: “…la historia de mi vida es un segmento de la historia de otras vidas humanas, comenzando por las de mis progenitores, y continuando por las de mis amigos y… de mis enemigos”[28]. Finalmente, también las institucionestienen su identidad narrativa. Creemos que es valiosa la transcripción de la cita completa, pese a su extensión:

“…Las instituciones, en el sentido más preciso del término que empleamos cuando le aplicamos la regla de justicia, en la medida en que pueden ser consideradas amplios sistemas de distribución de papeles, tienen una identidad narrativa. A este respecto, muchos debates sobre la identidad nacional pueden aparecer completamente falsos por el desconocimiento de la única identidad que conviene a las personas y a las comunidades, a saber, la identidad narrativa, con su dialéctica de cambio y de mantenimiento de sí mismo por la vía del juramento y la promesa. No buscamos una sustancia fija detrás de estas comunidades; pero tampoco les negamos la capacidad de mantenerse por medio de una fidelidad creadora con respecto a los acontecimientos fundadores que las instauran en el tiempo”[29].    

El retorno de la persona

 

 

¿Qué es lo que ha agregado la vía larga de la hermenéutica de los textos, llevada a cabo con el análisis lingüístico, a la filosofía de Mounier en torno  a la persona? Realizamos ahora un balance de lo que puede ser recogido de la lectura ricoeuriana.

En primer lugar, hallamos una confirmación de lo anunciado por Ricoeur al comienzo de ambos artículos: la persona, reencontrada como ipseidad tras el recorrido de sus obras, en particular el lenguaje, sigue siendo el mejor concepto posible frente a otros – sujeto, individuo, conciencia – en el que sostenerse para dar las batallas éticas, políticas o jurídicas de nuestro tiempo. Esta confirmación - que se halla luego de la respuesta a las preguntas quién habla, quién actúa, quién se narra, quién es el sujeto moral de imputación – es, en principio, sólo una “puesta en forma” de la filosofía de la persona que asume los debates académicos filosóficos con herramientas actuales y, a juzgar de Ricoeur, indispensables para participar en el diálogo filosófico de nuestra época. El concepto de persona vuelve enriquecido, confirmado en su hallazgo por la filosofía del lenguaje; sería la respuesta a la crisis de la persona, que se mencionaba en el primer artículo.  La crisis, sin embargo, no es una actitud pasajera, de la que podamos desembarazarnos de una vez y para siempre. La persona siempre estará en crisis y, si bien pueden lograrse momentos de mayor claridad, sólo la frontera de lo intolerable para mí, para nosotros, es de esperar que permanezca como actitud constante. Es la intolerancia frente al “desorden establecido”: “Quién no sienta la miseria como una presencia y una quemadura sólo podrá hacernos objeciones vanas y polémicas falsas”[30].

No es empresa poco ambiciosa volver a situar la reflexión en torno a la persona en el centro de los debates intelectuales de nuestra época. Aún así, la inspiración del personalismo original impide que esta filosofía permanezca limitada a una cuestión intelectual y obliga a quienes piensan según ella a extender su compromiso al campo práctico, tanto ético como político. En este compromiso, entendemos que la primera tarea es la hermenéutica de los textos que entre nosotros proponen diversas formas de construcción de la polis, de sus espacios – lo político económico, lo educativo, la construcción de los fundamentos y las expectativas de la nación – buscando y explicitando, por medio de su interpretación el concepto de persona implícito en los mismos.   Pensamos ahora, en particular, en la numerosa documentación que circula entre los educadores a propósito de las diversas transformaciones al sistema educativo, incluida la legislación reciente.  ¿Qué concepto de “persona”  hallamos como sujeto de los mismos? ¿Es posible comprometer a ese sujeto-persona tras una jerarquía coherente de valores, cuando los mismos textos se presentan – a nuestro juicio – como confusos e incoherentes? ¿No es un desafío para una filosofía de la persona poner en evidencia la dudosa viabilidad de propuestas que fragmentan la ipseidad en sus textos, que además se pretenden normativos?

En segundo lugar, podemos advertir que el carácter narrativo de la persona coincide con el compromiso, segundo rasgo que mencionaba el primer artículo de Ricoeur.  En los términos ya referidos, está claro que el acento puesto en este rasgo nos aleja de toda concepción sustancialista de la persona, que aparece como una entidad normativa, “tanto en el sentido de que se somete a los valores preestablecidos y a la vez es capaz de crear en cada situación las normas por las que se ha de regir”[31]. La constitución de la persona como una identidad más o menos coherentes resultante de la narración, que reúne mismidad e ipseidad, nos aleja – a mi juicio – de los intentos de conservar la metafísica clásica como discurso desde el cual sostener la defensa de la persona. Consideremos la siguiente definición, propuesta por Mounier en 1936:

“(La persona es) un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia mediante su adhesión a una jerarquía de valores libremente aceptados en una constante conversión; unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla, por añadidura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocación”[32].

¿Es conservable esta noción desde la filosofía de Ricoeur? Pensamos que sí, a condición de entender la subsistencia en el sentido de la mismidad ricoeuriana, entendida como coherencia de vida a lo largo de un relato, en relación dialéctica con la ipseidad devuelta por el entrecruzamiento de mi propia vida con la de los demás y los acontecimientos imprevisibles por los que se ve atravesada[33]. La “adhesión a una jerarquía de valores” debe ser entonces subrayada, resignificando la idea de subsistencia y despojándola de las connotaciones substancialistas aristotélicas.

En tercer lugar, Ricoeur ha marcado distancia con el pensamiento de Mounier a propósito de la especificidad de la relación institucional, que – como ha sido dicho ya – sobre todo en los primeros años de Esprit se encontraba eclipsada por la utopía del cara a cara de la comunidad. Esta pretensión aún podría leerse en textos tardíos de Mounier, como por ejemplo la idea de una “comunidad moral”[34]. Y en Qu´est que c´est le personalisme?

“...Más allá de la soledad individualista... subsiste una soledad esencial en el corazón... Pero esa soledad no podría disuadirnos de crear instrumentos de comunión... Sucede, en nuestras aspiraciones como en la marcha objetiva de la historia, que la tendencia hacia el surgimiento de comunidades cada vez más grandes está ligado al a tendencia a la personalización. Hasta se podría decir que el destino central del hombre no es regir la naturaleza ni saborear su propia vida, sino realizar progresivamente la comunicación de las conciencias y la comprensión universal”[35].

Todos nuestros proyectos, sostiene Ricoeur, surgen en medio de una situación que ya está éticamente marcada. Ya han tenido lugar elecciones, preferencias y valorizaciones que encontramos en nuestro actuar ético. “Toda nueva praxis se inserta en una praxis colectiva marcada por las sedimentaciones de obras anteriores depositadas por la acción de nuestros predecesores”[36]. Las formas de existencia social se encuentran reguladas de forma normativa, y los derechos son su expresión más abstracta. En consecuencia, es inevitable la mediación no-dialógica de la institución. “De la misma manera que ninguno de nosotros comienza el lenguaje, nadie comienza la institución”[37]. Soñamos con un diálogo que fuera perfecto, cara a cara, “pero aún el informe más íntimo se destaca sobre un fondo de instituciones, sobre la paz y el orden, la tranquilidad que protege la vida privada”[38].

La aceptación de las instituciones y la hermenéutica de las mismas, para advertir en qué medida nos permiten inscribir en ellas nuestros proyectos personales, constituye hoy un campo de trabajo para el pensamiento y la acción comprometida con la persona. Tienen el valor de la eticidad hegeliana, y tal es su peso al momento de pensar y proponer una filosofía y una acción centrada en la persona. Así como en nuestra propuesta anterior sugeríamos como programa de trabajo una relectura de los textos que configuran nuestra vida social y política, en pos de hallar la idea de persona resultante del compromiso solicitado por esos textos,  cabe ahora una hermenéutica de las instituciones, en el más extenso sentido del término, siguiendo el pensamiento de Ricoeur. La hermenéutica de las instituciones, en clave narrativa, es otro programa de investigación que se puede proponer hoy a las filosofías sobre la persona. Recordemos las palabras del mismo filósofo, transcriptas anteriormente, respecto a la identidad nacional en clave de narración. La fidelidad a los acontecimientos fundadores de nuestra nacionalidad, la recreación de las expectativas construidas en el relato de nuestros mitos originales, la valoración de las instituciones resultantes de ellos desde el diálogo con el ethos ricoeuriano, “deseo de una vida realizada, con y para los otros, en instituciones justas”, pueden ser ocasión para el ejercicio de nuestra reflexión en torno a la persona y para las propuestas políticas que de ellas resulten, aún si hubiéramos abandonado ya la pretensión de una sociedad personalista, en los términos soñados por los padres fundadores. 

 

Bibliografía

 

 

MACEIRAS FAFIAN, Manuel y TREBOLLE BARRERA, Julio; La Hermenéutica contemporánea; Cincel Kapelusz, Bogotá, 1990.

MOIX, Candide; El pensamiento de Emmanuel Mounier, Editorial Estela, Barcelona, 1964.

MORATALLA, Agustín Domingo; Un Humanismo del Siglo XX: El Personalismo, Ed. Cincel, Madrid, 1990.

MOUNIER, Emmanuel; El Personalismo, EUDEBA, Buenos Aires, 1987

MOUNIER, Emmanuel; La revolución personalista, Editorial Los Andes, Buenos Aires, 1974.

RICOEUR, Paul, Autobiografía intelectual, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1997.

RICOEUR, Paul; Amor y Justicia; Caparrós Editores, Madrid, 2001.

RICOEUR, Paul; Educación y Política, Ed. Docencia, Buenos Aires, 1984.

RICOEUR, Paul; Sí Mismo como Otro, Siglo XXI editores, Madrid, 2006 (tercera edición).

 

*  Ponencia presentada al I Encuentro Iberoamericano de Personalismo Comunitario organizado por el Instituto Emmanuel Mounier Argentina, Córdoba, 28 y 29 de abril de 2010.


[1] RICOEUR, Paul, Autobiografía intelectual, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1997; pp. 20 y ss. Cfr. también Historia y Verdad: “La manera de relacionar la reflexión filosófica... con los problemas importantes de nuestro tiempo, la negativa a disociar una criteriología de la verdad de una pedagogía política, este gusto por no separar el “despertar de la persona” de la “revolución comunitaria”, el rehusar a caer en el prejuicio de antitecnicismo bajo el pretexto de interioridad..., todo esto, en fin, yo lo llamo mi deuda para con Mounier” . En MORATALLA, Agustín Domingo; Un Humanismo del Siglo XX: El Personalismo, Ed. Cincel, Madrid, 1990; pág. 142.

[2] RICOEUR, Paul; Amor y Justicia; Caparrós Editores, Madrid, 2001; pág. 89.

[3] Idem ant., p. 87-88.

[4] Idem ant., p. 91.

[5] Idem ant., p. 92.

[6] Idem ant.

[7] Idem ant., p. 95.

[8] Es manifiesta la referencia aquí a una de las obras fundamentales de Ricoeur, Sí mismo como otro (Ed. Siglo XXI, Madrid, 1996). El mismo filósofo nos informa que, al momento de redactar el artículo que comentamos, Sí mismo como otro se encuentra en curso de publicación.

[9] RICOEUR, Paul; Amor y Justicia; Caparrós Editores, Madrid, 2001; pág. 98.

[10] RICOEUR, Paul; Autobiografía intelectual..., pág. 42.

[11] Cfr. MACEIRAS FAFIAN, Manuel y TREBOLLE BARRERA, Julio; La Hermenéutica contemporánea, pp. 147 y ss.; Cincel Kapelusz, Bogotá, 1990.

[12] Esta indicación es de particular importancia pues, de no tenerla en cuenta, omitiríamos el recurso a la vía larga de la hermenéutica, falsificando el pensamiento de Ricoeur. “Las determinaciones éticas y morales de la acción se considerarán aquí como predicados de un género nuevo, y su relación con el sujeto de la acción como una nueva mediación en el camino de retorno hacia el sí mismo”. RICOEUR, Paul; Sí Mismo como Otro, Siglo XXI editores, Madrid, 2006 (tercera edición); pág. 173.

[13] RICOEUR, Paul; Amor y Justicia..., p. 99.

[14] Recordemos que Ricoeur insiste en ambos artículos que el concepto de persona se muestra más apto para enfrentar los conflictos en torno al hombre de nuestros días que los de sujeto, individuo o conciencia.

[15] RICOEUR, Paul; idem ant.

[16] Cfr. RICOEUR, Paul; Sí mismo como Otro, pág. 188 y ss.; Siglo XXI editores, Méjico, 2006.

[17] RICOEUR, Paul; Amor y Justicia… pág.  100.

[18] Idem ant., pág. 101.

[19] Idem ant., pág. 100.

[20] Cfr. RICOEUR, Paul; Sí Mismo como otro…, pp. 190-191: “Pero la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud…” (Aristóteles, citado por Ricoeur). Y también, “…en la justicia, la igualdad es esencialmente igualdad proporcional, habida cuenta de la desigualdad de las contribuciones, mientras que la amistad sólo reina entre gente de bien de igual rango; en este sentido, la igualdad es presupuesta por la amistad, mientras que, en las ciudades, sigue siendo un blanco que hay que alcanzar. Por eso, sólo la amistad puede aspirar a la intimidad… de una vida compartida”.

[21] RICOEUR, Paul; Amor y justicia… pág. 102.

[22] E irreductibles la una a la otra.

[23] RICOEUR, Paul; idem ant.

[24] Idem ant., pág. 103.

[25] Idem ant., pág. 107.

[26] En esta misma ponencia, pág. 2

[27] RICOEUR, Paul; idem ant., pág. 112.

[28] Idem ant., pp. 113-114.

[29] Idem ant., pág. 114.

[30] MOUNIER, Emmanuel; Revolución personalista y comunitaria. Citado por MOIX, Candide; El pensamiento de Emmanuel Mounier, Editorial Estela, Barcelona, 1964, pág. 57.

[31] MORATALLA, Agustín Domingo; op. cit., pág. 80.

[32] Citado en idem ant., pág. 98.

[33] Ricoeur habla de una ipseidad disociada de la mismidad, una respuesta a la cuestión ¿quién soy? que está privada de la cuestión ¿qué soy? Cfr. RICOEUR, Paul; Amor y justicia... pág. 113.

[34] MOUNIER, Emmanuel; El Personalismo, EUDEBA, Buenos Aires, 1987; pp. 24-25. Mounier cita aquí a G. Mardiner, y califica a la expresión de “fórmula feliz”.

[35] MOUNIER, Emmanuel; La revolución personalista, Editorial Los Andes, Buenos Aires, 1974; pp. 70-71. El texto es traducción de Qu´est que c´est le personalisme?

[36] RICOEUR, Paul; Educación y Política, Ed. Docencia, Buenos Aires, 1984, pág. 77.

[37] Idem ant.

[38] Idem ant., pág. 78.


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